从乡村宗族到城市宗族——当代宗族研究的新进展

文 | 周大鸣

中山大学历史人类学研究中心教授、移民与族群研究中心主任、博士生导师

摘要: 社会经济文化的发展，促成宗族形态发生不同程度的变迁。从时间维度上看，宗族的类型可分为传统宗族和现代宗族; 从空间纬度上看，宗族又可分为乡村宗族和城市宗族。考察和研究不同形态宗族的变化发展历程，可认识和把握它们在特定的时空下是如何完成转型的，及其对一方山水社会经济文化发展的影响。为此，学界有必要加强对各种形态宗族的研究，尤其是城市宗族的研究。

关键词: 宗族制度; 乡村宗族; 城市宗族; 文化转型

文章来源：《思想战线》2016 年第2 期，注释从略。

费孝通先生提出“文化转型”① 近年成为学术界关注的一个重要概念。我国随着城市化进程的加速，从乡村文明转向城市文明已经不可逆转。根植于乡村社会的宗族制度，无疑为文化转型研究提供了一个切入点。② 本文从人类学的视角，综合相关宗族研究的脉络，来看宗族的转型。宗族，作为中国传统社会的基本单元，具有相当全面的社会功能，构成整个社会结构的基础。而宗族组织及其规范，与儒家文化具有高度的、内在的、精神和逻辑的合一性，因此宗族及其相关问题便成为学术界研究中国社会的一个重要切入点。③ 韦伯在分析中国社会时，就把中国社会称作“家族结构式的社会”。葛学溥在《华南的乡村生活》中，将“家族主义社会学”作为该书的副标题，认为家族主义是中国社会生活的特征。④ 弗里德曼关于宗族的研究发表后，有的学者称之为中国社会的“研究范式”。⑤

其实，中国人类学、社会学对宗族的关注由来已久。林耀华在《义序的宗族研究》中，对一个单姓宗族村庄进行了结构—功能分析。此后又在《金翼: 中国家族制度的社会学研究》中，通过构造单个家族的发展史，描绘了民国时期中国农村社会的图景。陈礼颂也对宗族进行过专门研究，根据自己在1934 年的调查资料撰写了《1949 年前潮州宗族、村落、社区的研究》。在陈达的《南洋华侨与闽粤社会》，费孝通的《江村经济》，杨懋春的《一个中国村庄: 山东台头》等著作中，宗族/家族则是作为社会文化的一个方面而被加以考察。

许烺光从民族性格和文化心理的角度研究了中国宗族。他在《宗族·种姓·俱乐部》中指出，中国人最重要的集团是宗族，宗族对中国文明的重要性在以往的学术著作和一般著作中受到了广泛的承认。在中国的大部分地区，宗族一旦形成，便成了指导其成员行为举止的组织。宗族对于中国人是至关重要的，因为它代表了一种重要的、著名的生活方式。⑥ 而他的《祖荫下》一书，则在祖先崇拜为中心的文化框架中探讨了宗族/家族。

朗·奥尔加、胡先缙、莫顿·弗雷德、福武直、清水盛光、仁井田升等学者也都关注过中国宗族，分别出版了《中国的家庭与社会》《中国的一般宗族及其功能》《中国社会组织》《中国农村社会结构》《支那家族的构造》《中国农村家族》等许多论著。而在人类学的宗族研究中，最引人注目的学者当推弗里德曼。弗里德曼对非洲研究中形成的氏族模式和世系群理论加以借用和改造，从功能主义的角度出发建立了适用于中国社会的宗族理论范式。弗里德曼界定了世系群、高级世系群、氏族等概念，从静态和动态两方面考察了宗族的结构、功能及其内部的分化裂变规则，并讨论了宗族与宗族、宗族与国家之间的关系。其著作《中国东南的宗族组织》和《中国的宗族和社会: 福建和广东》可谓是中国宗族研究中的里程碑，并对其后裴达礼、华琛夫妇等学者的研究都产生重要影响。

1949 年中华人民共和国成立后的前30 年里，人类学对中国宗族的研究有所沉寂，这一阶段的相关研究主要开展在台湾和香港。裴达礼的《一个中国宗族村庄》、华琛的《移民与中国宗族》等都是这一时期的作品。改革开放之后，随着国内宗族活动逐渐复苏，宗族再次成为学者们研究的焦点。在近二三十年来中国社会转型的大背景之下，众多的学者就宗族复兴的原因，宗族与社会变迁，宗族的现代化，宗族与现代社会政治、经济、文化之间关系，宗族的现代性等内容展开了广泛而深入的探讨。相关的论述大致可以概括为如下几个主题的探讨。

一、宗族的界定: 家族—宗族—联宗

宗族是一个颇有争议的概念。学者们从不同的角度对宗族做出了界定，或是对家族、宗族、联宗等近义词进行了区分。

有些学者对宗族的界定存在着很大的弹性，可以包含从( 小) 家族到( 大) 联宗这一系列的组织。林耀华曾提出“宗族为家族的伸展，同一祖先传衍而来的子孙，称为宗族”。① 这一界定将“宗族”置于“家族”层面之上，它强调同一祖先，并没有规定亲缘的远近。许烺光认同林顿“宗族主要来自单系大家庭的扩张( 和)以血缘原理为基础”这一观点，认为宗族“是一种沿男系或女系血统直接从家庭延长了的组织”。他提出宗族有名称、外婚、单系共同祖先等15 个特征，之后又提出与宗族相关的7 个特征，② 给出了宗族的判定细则。杜赞奇的界定也首先强调了同一祖先，同时还关注了共同财产和共同地域等因素: “宗族…是由同一祖先繁衍下来的人群，通常由共同财产和婚丧庆吊联系在一起，并且居住于同一村庄。”③ 陈其南从父系继嗣和认同的角度界定了宗族: “宗族的‘宗’字，用今天的人类学术语来说， 就是‘descent’，而‘族’即为具有共同认同指标( identity)的一群人之谓，实际上即是今日吾人所谓群体或团体。‘宗族’之称不过是说明以父系继嗣关系，即所谓‘宗’所界定出来的群体。”④有些学者在研究中明确地区分了宗族及其相关概念。弗里德曼在研究中国宗族时，借用了非洲研究中氏族—世系群的分析框架。在《中国东南的宗族组织》中，他注意到了宗族范围的不确定性，但未对其进行细述。⑤ 在其后的《中国的宗族和社会》一书中，他区分了lineage 和clan，认为二者之间的差别在于是否有共同的祠堂和财产。⑥ 弗里德曼也认为，应当区分中国研究中的clan 和lineage，提出区别二者的主要标准是真实的系谱关系。⑦ 裴达礼从血缘关系、财产等角度出发区分了大家庭、宗族、同宗和同姓等概念。⑧ 华琛则以明确的继嗣关系、共同财产、共同祭祖仪式、共同政治利益和族内出生等5 个特点界定了宗族，并分别对宗族( Lineage) 、高等宗族( Higher － order Lineage ) 、氏族( Clan) 、同姓会( Surname Association) 等概念进行了详细辨析。⑨

从前人的著述中可以见得，将宗族当做一种文化特质或一种社会组织形式，来研究宗族与社会、文化、个人之间的关系，以及宗族对于它们的意义时，学者们往往只点明“宗族”的内涵，并不对其外延进行严格限定。在研究宗族类型时，人们才会对家族、联宗等形态进行辨析。徐扬杰反对某些学者企图区别家族和宗族这两个词的做法，认为这种区分既没必要，也不可能。

冯尔康说: “( 宗族、家族…) 这些名词，在学术界理解不一，距离甚至很大，笔者不能、也不必要在书中作出讨论，仅仅依照个人的理解来使用。”① 即使是提出“联宗的结果不是形成一个新的宗族组织，而是形成一个……功能性地缘联盟”的钱杭，也承认“人们一般并不认为它在性质上与宗族有什么重大的区别，无非是…形成一个新的大宗族而已”。②

在中国社会里，家族—宗族—联宗，其实是具有相同本质的一系列组织。从内在精神上而言，这类组织的结合遵从父系继嗣和祖先( 或血缘/姓氏) 认同的原则; 从外在表现上而言，它们有族谱、祠堂、祠产和共祭仪式之类的特征。如何在家—房—家族—宗族—联宗—非宗族这一系列连续递增的组织之中划分出“宗族”的区间呢? 正如庄孔韶所言，“有组织的、自组织的和无组织的宗族都有其存在的地方适应性特点”，③ 不同地域、不同规模的宗族有其各自的特征，前人所提出的族产、谱系之类的判定标准显然是缺乏普适性的。对于“宗族”的区间问题，本文持主位研究的立场，认为: 从文化承载者所采用的标准出发———这是他们的文化、他们的组织———研究者应以当事人自己所承认的“宗族”为基础来进行判断，而不宜生搬硬套客位研究中生成的标准而对其进行割裂研究。由此，本文中的“宗族”一词包含了家族、联宗这一类的组织，并不计较其规模大小、血缘关系是否真实等细节问题。

二、现代宗族: 变迁、现状与趋势

作为中国社会文化的一个组成部分，宗族随着社会文化整体的变迁而不断发展变化。关于现代宗族，学者们探讨了宗族变迁( 主要是宗族传统的延续、衰落或复兴) 的原因、宗族及其组织活动的现代形式、宗族未来的发展趋势、现代宗族研究的方法等话题，也表达了他们对于宗族复苏的态度。下面略举几例。

笔者在对广东潮州凤凰村进行回访研究后发现，当地的社会制度，已经由葛学溥笔下的“家族主义制度”转变成为家族与国家政治制度相结合的混合型制度。中华人民共和国成立后的一段时间里，宗族制度曾经被打垮，而近年来族谱的重修和祭祖的恢复，又显示了宗族意识的复兴。④ 宗族在物质和精神两个层面上满足了汉人的需求，涵括了血统、身份、仪式、宗教、伦理和法律等多种要素的宗族理念，早已内化为汉民族精神的组成部分。宗族可能会在酷烈的运动中被压制得无声无息，但绝不会被彻底摧毁，一旦环境许可，又会顽强地展现其生命力。改革开放之后，国家政策的改变为宗族复兴创造了制度环境，财富的增加使宗族复兴有了经济基础，对外开放、华侨返乡加速了复兴的过程。宗族能够帮助推动国家和社会公共事务的运行，推动乡村现代化建设的进程，不应对其进行回避或一味的打击，而应当与其沟通，并加以适当的引导和监督。⑤王铭铭对福建安溪美法村家族组织与社会过程进行了社区社会史的研究，考察了现代国家和政府在制度、政权和文化诸方面对这个兼有血缘和地缘的“家族乡村”的改造。他把家族社区与现代政治变迁相联系，以此解释新的行政与文化力量对乡土社会的影响，理解目前地方传统的复杂处境，并通过对家族和社区的个案调查来窥视中国这个大社会，力图提供一个社区研究的新范例。⑥

王沪宁以历史唯物主义的立场，分析了村落家族文化的现状、特性、结构、功能、历史发展与嬗变，以及这些内容的社会意义或与社会发展的关系，认为村落家族文化的存在具有物质和精神双重禀性，而物质生产力是其长期存在的首要理由，社会革命和政治革命对家族文化形成了强大冲击，而经济体制和生产力发展水平则能从根本上动摇家族文化的基础。当前的乡村改革虽然形式上诱发了村落家族文化的恢复，但生产力的发展和社会资源总量的增长，最终将扩大消解村落家族文化的物质力量。他不否认村落家族文化尚存在正面因素，但也明确地提出应该创造宏观社会条件促进其消解。⑦

冯尔康梳理了中国宗族由古至今的发展史，考察了现代宗亲会的状况，指出宗族具有适应性，能够根据社会需要来调节其组织形式和内容，丰富和发展其功能，而宗族生命力的一个重要来源是以血缘关系和祖先信仰为基础的内部凝聚力。现代宗族在组织管理、成员吸收、功能等方面都发生了演变，很难说它是否会存在于后现代社会，但至少在若干时间内，它会存在并不断发生变化。他提出，有些近现代宗族保留了传统因素，基本上与明清时代一样，没能反映变化了的宗族时代特点，而有些宗族则与从前的宗族有了重大区别，主要表现在成员构成、组织管理、宗族功能等方面。①

钱杭从宗族结构、谱牒、祠堂、宗族文化等方面考察了宗族的现代转型，从心理基础和制度环境两方面探讨了当代宗族复兴的原因。他认为，汉人宗族具有内在创新机制，当下社会主义的意识形态内容，可以用一种恰当的方式介入宗族观念的更新与改造过程中，人们并不反对二者的结合，而是将对宗族传统的尊重纳入按社会主义准则要求的整个生活方式中。②

阮云星对义序宗族进行了历史人类学考察，发现这个昔日的“宗族乡村”今日已不再是宗族“自治”的乡村单位，而只是现代国家建设运动和乡村制度下的非( 准) 制度性的“传统姓氏地域”，义序乡村的现实和变动是“变化”与“惯性”、“新”与“旧”诸因素交织、磨合的展现。他还提出“结构转换的宗族形态论”，主要从血缘/宗法与政治的关系的视角来解读中国宗族及其结构变迁，认为20 世纪50 年代之后的“宗族”，已经是后制度性的、主要存在于传统文化中的“文化的宗族”，适用于“后制度性的‘宗族’”分析框架，应与近代之前“制度性的宗族”进行区分研究。③

现代宗族，或曰现代“宗族”，与此前的宗族之间存在差异，这是得到一致认可的事实。还没有达成共识的是，现代宗族已经演化到何种程度? 甚或于，现代社会中被称为“宗族”的事物/现象是否还是真正意义上的宗族? 它与传统上的宗族之间是否存在本质区别? 大部分学者在研究宗族的现状和变迁过程时，并不质疑现代宗族的确然性。还有一些学者则强调了现代“宗族”的异质性。如科大卫、刘志伟等人认为，明清以后在华南地区发展起来的所谓“宗族”，并不是中国历史上从来就有的制度，也不是所有中国人的社会共有的制度。这种“宗族”不是一般人类学家所谓的“血缘群体”，其意识形态也不是一般意义上的祖先及血脉的观念，它的发展是国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展。④ 钱杭曾申明，近年来重新恢复的宗族组织，应被看成是传统宗族转型过程中的这一阶段产物，应该全部加上引号，以示与中华人民共和国成立前宗族在性质上的区别。⑤ 阮云星将古代宗族与近现代“宗族”相提并论时，也特意给“宗族”一词加上了引号，将其称为“民俗‘宗族’”“文化的宗族”，并提出这种“后制度性的‘宗族’”，应该与清末以前“制度性的宗族”进行区别考察。⑥ 冯尔康在论述宗族的现代转向时，曾提出家族“演化”和“异化”的两种趋势，认为应当区分两者之间的本质差异。⑦ 冯尔康后来没有对此提议做进一步的探究，而事实上，他所做的这项划分本身还颇待商榷。

由此又出现了一个问题，现代社会中的宗族或者“宗族” ( 引号之别) ，到底是新瓶装旧酒呢，还是旧瓶装新酒? 宗族只是在表现形式上发生了变化，但仍然保持其内部深含的文化核心和文化心理? 或者，“宗族”所赖以存在的文化基础及其本身的文化蕴意早已消失，留下的只是空有其形? 现代社会中，人们据以判为是宗族或“宗族”的事项，如修谱、建祠、共同祭祖等，究竟是宗族传统的核心内容，还是人们借以举行群体活动的“宗族”招牌? 面对这个排中的命题，研究者必须做出选择。

关于中国的宗族从古至今的发展过程，学者们提出了不同的分期方法，如李文治的“三期说”，徐扬杰的“四期说”，冯尔康的“五期说”等。⑧ 参照前人对中国宗族的分期，本文在此排出一个大致的宗族演化序列: 原始社会末期父系家长制—先秦君国宗族制—汉唐士族宗族制—宋元大官僚宗族制—明清绅衿宗族制—近现代……宗族制( 现代宗族的普遍特征目前还难以定论，因此暂且用省略号代替修饰语) 。如果这个演化序列成立，那么现代宗族就在漫长的宗族发展过程中取得了一席之地，关于“现代‘宗族’”还是不是宗族的疑虑也就自然消解了。像社会文化的所有其他组成部分一样，宗族也因时代而变迁，部分的嬗变并不影响其整体的延续性。本文在假设前述序列成立的基础上确定了研究立场，认为现在所呈现的宗族事项正是现代宗族的本质属性，而其与先前宗族相异的部分则视作是无甚妨碍的外在形式。

三、农村宗族—城市宗族:研究中的区分与偏向

在中国，宗族制度普遍存在于各个时代和各个地域之中。为了研究的方便，学者们从不同角度对宗族做出了区分。如根据成员的社会地位而划分皇( 王) 族宗族、贵族宗族和平民宗族等，① 根据所属民族的不同而划分分汉族宗族、壮族宗族、瑶族宗族等，② 根据时代不同而划分上古宗族、中古宗族、近代宗族等，③ 根据地域不同而划分华北宗族、华南宗族、东南宗族等。④ 现代学者的中国宗族研究中，又出现了“农村宗族”和“城市宗族”的分野。

早在殷周“君统宗族制”时期，城市就已是君王贵族宗族活动的重要场所。两千多年来，中国城市中一直存在着宗族活动。在对古代宗族的研究中几乎不见对“城市宗族”和“乡村宗族”的区分，而对近现代宗族的研究中出现的这一区分，不管是研究者有意识或无意识的行为，至少说明二者之间出现了较大差异，也反映了现代宗族以及现代社会的特征。正如古代宗族之间和宗族内部明显的等级性与中国古代社会中森严的等级制度相符合，现代宗族的“农村”和“城市”之分，或许正体现了现代中国社会中显著的城乡二元化差异，表明城乡之间的巨大差别，是现代中国社会的一个特征。随着城乡一体化的推进和城乡差异的缩小，“城市宗族”和“农村宗族”之间的差别或许也会逐渐淡化。对于现代中国宗族的研究，国内外许多学者都趋向于关注农村宗族。许多论著中都赫然标有“农村宗族”或“乡村宗族”等字眼，这表示此类研究的焦点乃是农村宗族; 许多论著虽然没有明文写出“农村宗族”，但从文中对“宗族”的论述可以见得，作者仍然以农村社会作为研究的背景，或是把宗族与农村社会紧密联系在一起。在“农村宗族”受到广泛重视的同时，与之相对应的“城市宗族”却不大引人注目。从中国期刊全文数据库的一项检索结果中可以略见，与宗族相关研究中呈现的城乡不平衡状况。以“标题”为检索项，对1979 年至2009 年的入库文献进行精确检索: 含“宗族”一词的文献有1 089 篇;含“宗族”并且“农村”的文献有212 篇，含“宗族”并且“乡村”的文献有63 篇; 含“宗族”并且“城市”的文献有1 篇，含“宗族”并且“都市”的文献有1 篇。

研究现代宗族文化和宗族社会的学者们对“农村宗族”的侧重，可以认为是城市社会与农村社会的不同特征使然。城市社会中，以业缘、趣缘等为取向的人际关系日渐活跃，而以血缘、姻缘等为取向的人际关系却趋于衰微。城市的现代性、异质性和复杂性被凸显出来，而家族、宗族等概念则容易被忽视。相对而言，农村社会被认为是传统的、同质性较高的，其结构比较简单，血缘、姻缘等关系浓厚。以亲缘关系为基础的家族、宗族概念在农村社会中更容易受到重视。另外，在20 世纪几场深刻的社会政治变革中，城市宗族比农村宗族受到的冲击更为剧烈，而宗族在农村的复苏却比在城市更加迅速而广泛。与城市宗族研究相比，农村宗族研究更能获得丰富而全面的材料。

除了上述在诸学科中普遍存在原因之外，人类学及其邻近学科对农村宗族的“偏爱”，至少还受到其他两个特殊因素的影响。首先，人类学与生俱来的乡土情结决定了农村宗族在中国人类学研究中的重要地位。作为“诞生于土著社会研究”的学科，人类学的田野研究地点大多数都在远离城市的乡村地区，而作为中国社会文化的关键组成部分，宗族在乡村社会研究中必须受到重视。比如，第一个在中国开展田野调查的人类学者葛学溥就在他制定的村落调查提纲中，把宗族作为“族群关系”和“社会组织”的中心内容加以强调，并在此次调查基础上写就的常见于宗族史的分期研究，如冯尔康等将中国宗族分为先秦典型宗族、秦唐间世族、士族族、宋元间大官僚宗族等。参见冯尔康《中国宗族史》，上海: 上海人民出版社，2009 年。比如弗里德曼《中国东南的宗族组织》将其研究的宗族限定于“东南”地区，又如唐军《伏与绵延———当代华北村落家族的生长历程》则是对“华北”地区村落家族的研究。

《华南的乡村生活》中提出，凤凰村的社会系统只能描述为家族主义。研究中国乡村社会的人类学者都需要关注农村宗族，因为要想真正了解中国社会文化，就不可能绕开宗族这一话题。第二，既有的农村宗族研究成果，引致了后来的学者对该领域的持续关注，可谓是学术研究中的“路径依赖”。后人在进行宗族相关研究时，容易受前人研究结论和研究范式的影响，而依循前人研究路线的结果，则是农村宗族研究的愈发兴盛和城市宗族研究的愈发沉寂。一个典型例子是，弗里德曼在对中国东南部乡村宗族的研究中所创立的宗族研究范式: “之后的人类学者如……等都采用他的宗族概念，对他有所批评的中外学者如……等人也……在此基础上展开不同的陈述、批评与修正。”①

为了讨论的方便，本文以国家行政区划上的县为界，将宗族分为“城市宗族”和“乡村宗族”，主要在县级以上城市的城区或其邻近②范围内开展活动的宗族属于“城市宗族”，主要在乡镇和村里开展活动的宗族属于“乡村宗族”( 文中经常出现的“农村宗族”一词是对其他学者说法的沿用，其含义等同于“乡村宗族”) 。这一分类可适用于国内大部分地区，但其在社会经济非常发达地区的适用性，还需另行讨论。时至今日，学者们已经对农村宗族进行了较为全面的研究，其探讨的话题囊括了农村宗族复兴的原因、农村宗族的功能、农村宗族的现代化、农村宗族与民主政治的关系、农村宗族与社会经济的关系等各个方面。关于现代农村宗族的研究成果早已是数不胜数，然而，关于城市宗族的研究却稀少而零落，关注城市宗族研究的学者还为数不多。笔者就曾指出，学术界对都市社区中的宗族关注度不够，对城市里的宗族关注度不够。③ 为了弥补这一缺憾，笔者曾组织课题组对城市的宗族进行调查和研究，以了解都市化对宗族的影响亦即宗族在城市化过程中的变迁。课题组对梅州、广州、深圳等地的城市宗族活动进行了研究，并出版了一系列论著。

四、城市宗族研究

弗里德曼、裴达礼等学者曾就城市宗族做过专门的研究。如裴达礼在《传统城市里的大家族》一文中将家庭、宗族、同宗、同姓和支族之间的区别作为一个重要问题进行了探讨，对宗族、同宗、同姓这几种家族形式在城市中存在的可能性进行了详细分析，并以实例说明了城市内宗族和同宗的样式，关注到了财产所有权或共有权、城乡生活和经济的差别、城市地理流动性和社会名流等因素对城市宗族活动的作用。在此例之外，还有一些学者对大城市中宗亲会、族人活动一类的主题进行了研究。

如华琛对新界沙田文氏宗族的研究中包括了文氏宗族成员在国外城市中的活动。在《移民与中国宗族》一书中，华琛考察了移民浪潮对文氏宗族村落的影响，叙述了村中宗族生活的变迁和宗族成员在伦敦生活和工作的状况。他发现，在周围村落都逐渐“现代化”的同时，大量村民赴英工作却使文氏村落保持了传统形态，也使文氏宗族得到了强化。书中的文氏宗族成员在外出时依靠宗族成员间的帮助，与老家保持着紧密的联系，但没有在伦敦城中建立宗族组织。该书虽然没有研究城市中的宗族组织，但较为详细地叙述了文氏宗族如何在族人分居大洋两地的情形下得以维系和发展，并从反面道出了城市中建立宗族组织的一个阻碍因素: 人们对新的居处没有归宿感。④

在当今乡村高速都市化的社会背景下，有些学者关注于城市化过程对宗族变迁的影响并开展了相关的研究。关于这一主题，目前被研究得较多的是城中村宗族。城中村宗族的由来，主要是在城市化过程中，原先的农村宗族整体、从动地转变为城市宗族。城市近郊的乡村因市区的迅速扩张而被直接划归到城市范围之内，不少人在一夜之间由“农民”变为“居民”。人们的户籍身份虽然可以在瞬间改变，但他们的生活方式和传统习俗的改变却不是一蹴而就。村中原有的、由“农民”组成并管理的“农村宗族”，其内核延续下来，而外壳则变成了由“市民”组成并管理的“城市宗族”。城中村宗族由农村宗族直接转变而来，与原先的农村宗族有着千丝万缕的联系，同时又因其所处环境和成员身份的转变而具有了城市生活的特征。

孙庆忠、高崇等在对学术名村广州南景的追踪研究中，都将城市化进程中原村落宗族的变迁作为调查的重点内容。孙庆忠选取广州市三个城中村( 南景、下渡和旧凤凰) 为调查点，研究了三种类型的都市村民宗族生活形态，考察了宗族在城市中的存在状态、运作机制、维持的动因以及演进趋势。他提出，都市村民的宗族生活在从乡村聚落到都市村庄的演进中一直存活的原因是中国社会儒家传统延续的结果，是村民对生存环境适应的需要，更是经济利益的内在要求。在逐渐融入都市街区、受控于城市管理体制的背景下，城中村宗族组织表现出了独特个性特征，也面临着宗族权力再度萎缩和宗族意识日趋消解的困境。都市宗族的最终消逝是历史的必然，但传统乡民的文化模式依然会在形式化的宗族生活中由浅及淡地延续。①

周建新曾关注过广东梅州一个城中村( 钟村) 宗族的城市化遭遇。他在《动荡的围龙屋》一书中，阐述了宗族成员为保护祖传宗祠免受拆迁危险而发起护祠运动的原因、过程、特点及其文化意义，采用“过程—事件分析”的研究路径和“文化抗争中相互建构”的分析框架，深入分析了宗族社会与现代变迁、文化保护与现代化等问题，探讨了行动背后的心理活动、行为方式及策略手段。他认为，钟村宗族由于护祠文化抗争而得以复兴和重建，宗族观念加强，宗族意识显性化，具体表现为成立宗族组织、集体祭祖、宗亲间联系增强、开展宗族历史文化研究和其他宗族性活动等。在事件中的宗族，不仅是制度化的、文化形式的，而且还是建构出来的。重构的宗族与传统意义上、日常生活中的宗族有较大不同，宗族内部是非同质的，带有个人的欲望和特点。城中村宗族是现代较为常见的一种城市宗族，它们往往属于宗族范畴内的家族类型。此外，在县级区域中，也不乏另一种联宗类型的宗族组织。联宗合族的活动自古已有，而且一般是发生在城市之中，如康熙年间始建的“邓氏广州大宗祠”。② 濑川昌久认为，“有清一代，县城已成为设置…… ‘上位世系群’总部宗祠的场所”。③ 对于这种联宗型宗族活动的考察，也属于城市宗族研究的一部分。

刘道超曾对广西博白县黄峭山公祠筹建过程进行了个案研究，意在剖析当代背景下宗族的实质及其对族群关系与建构和谐社会的影响。他在《当代宗族与国家关系之思考———广西博白县黄峭山公祠筹建个案调查》一文中，记述了筹建事件的缘起和经过、宗祠筹委会的管理体制和工作作风，分析了宗祠筹委会成员的特点、标语口号与祠堂楹联，表述了自己对宗祠复兴事件的理解与观点，并向政府决策者提出了参考建议。他赞成陈国才、冯尔康等人的观点，认为在当前经济发展程度不高、社会保障制度和法规仍不健全，人们安全和归属感缺失的情形下，宗族意识会被人们想起并加以运用，但宗族在社会文化方面的功能已经大不如前，而宗族依从于政权的状况未曾改变。④

笔者组队对深圳龙岗的风东社区的宗族组织进行过调查，调查结论表明，风东宗族在城市化背景下发生了一系列变化。这表现在: 宗族族田与祖产的消失，以及社区经济方式的改变，使宗族与经济利益之间关系发生了变化，宗族集体活动的经济来源发生了改变; 城市化带来的杂居、社会福利的新变化，在现阶段还没有完全改变宗族聚居的方式; 宗族的权威体系发生了变化，一方面族长与实际管理者发生了分离，动摇了年龄序列的权威地位，另一方面，宗族管理者与居民小组管理者发生部分重合，调和了非正式权力与正式权力之间的关系; 宗族认同由“族际区分”的功能逐渐延伸到“他我区分”的功能，宗族认同向地域认同转化; 最后宗族习俗在都市背景下有大量适应性调整。笔者认为，城市化虽然带来了社会变迁，使宗族最早存在的基础受到冲击，但宗族并没有与那些传统的生存方式共存亡。相反，伴随着城市化，宗族已经慢慢通过适应性调整，以新的形式存在于现代都市社会中。⑤最后要指出“重视宗族的研究，分析宗族制度的基础特征及其现代转化，已是刻不容缓的事情!”⑥ 宗族组织及其活动在村级—乡级—县级—市级递变的生活区域中有着不同的形态和特征。若要更加全面地了解现代宗族的各种形态及其特征，就必须对各种类型的乡村宗族或城市宗族进行分别的考察和综合的比较。而在当今城市宗族研究相对稀少的情况下，就更应该加强对包括城中村宗族、城市宗亲会等不同类型在内的城市宗族的研究。